2013, Steven A.Long, "Fundamental Errors of the New Natural Law Theory"

2013, Steven A.Long, "Fundamental Errors of the New Natural Law Theory"

The National Catholic Bioethics Quarterly, 2013, Vol.13(1), pp.105-131.

초록. 이 에세이는 신 자연법 이론(New Natural Law Theory;NNLT)이 다섯 가지 오류를 범하고 있으며, 그로 인해 NNLT가 로마 가톨릭 교회의 도덕적 교도권(the moral magisterium)에 핵심적인 것이었던 전통적인 토마스 이해와 충돌하게 되었다고 주장한다.  이 에세이는 NNLT의 핵심 오류가 (1) 실천적 진리에 대한 사변적 진리의 우선성을 거부한다는 점, (2) 선택에 앞서는, 기본적 선들의 "통약불가능성"에 관한 NNLT 독트린에서 표현되는 바, 통일된 규범적 자연 목적론을 거부한다는 점, (3) 공동선의 초월성에 동의하지 못한다는 점, (4) 자연법이 본질적으로 신정론적 성격을 부정한다는 점, (5) 인간적 행위에 관한 의도주의적 이해(intentionalist construction)에 있다고 주장한다. 성 토마스 아퀴나스의 사상은 가톨릭 교도의 도덕적 삶을 이해하는 데 있어서의 빛을 주는 것으로 이해되어야 한다. 

Germain Grisez, John Finnis, John Boyle, 그리고 Robert George는 자연법에 관한 설명을 발전시키고 응용한 것으로 유명하며, 그들의 입장은 — 부분적으로는 반대파의 비판 덕분에 — "신 자연법 이론"(NNLT)으로 알려졌다. 

이러한 설명이 최초로 이루어진 것은 이들이 자연법에 관한 결함 있는 분석으로 보았던 것, 즉 인간적인 삶(Humanae vitae)을 적절히 옹호하는 데 (추정컨대) 방해물이 되었던 것으로부터 교회를 구출하고자 하는 시도에서 관찰될 수 있을 것이다. 신 자연법 이론가들은 교회의 가르침을 옹호하기 위한 새로운 방법을 찾는 과정에서 자연법에 관한 포괄적인 논의를 발전시키게 되었다. 이는 시작부터 그들의 노력이 교도권에 봉사하고자 하는 목적을 향하고 있었으며, 그들이 교회의 도덕적 교도권에 관한 올바른 이해 내지 가톨릭 도덕 신학과 철학에 관한 올바른 통찰에 있어서 자연법 독트린이 지니는 중심적인 위치에 새로운 관심을 불러일으켰다는 점만 보아도 충분하다. 

그러나, 마찬가지로 시작부터 이들의 노력은 체계적 근거의 측면에서, 그리고 성 토마스의 사상 — 교회의 도덕적 유산에 있어서 실로 중심이 되는 사상 — 을 정확히 이해하는 것의 측면에서 근본적으로 부적절하다는 이유로 외부로부터 강한 비판을 받아 왔다. 그리하여 널리 알려진 논쟁이 이 학파의 발전 과정을 끈질기게 따라다녔다. 

한 편의 에세이 안에서 NNLT을 지지하는 이들의 모든 조정안과 추론 과정을 다룰 수는 없지만, NNLT는 헐렁한 의견합의체가 아니라, 도덕 철학에 관한 원칙적이고 체계적인 분석을 제시한다. 이 이론이 지니는 함축과 이 이론의 응용이 그 자체로 중요하고도 또 널리 퍼졌다는 점을 고려하면 가톨릭 전통의 중심을 형성해 온 아퀴나스의 사상에서 그 이론이 그 이론이 전략적으로 분기해 나가는 지점이 어딘지 살펴보는 것이 중요할 것이다. 시작에서의 작은 실수가 끝에 가서는 커다란 것이 되는데, NNLT가 발전하고 적용됨에 따라 파괴적인 함축들이 뒤따랐다. 

NNLT는 이전의 주석 전통이 아퀴나스의 사상과 관련하여 결코 지지하지 않았던 주장들을 포함한다. NNLT 사람들이 교회에 기여하기를 추구한다는 사실에도 불구하고 — 그리고 아마 어느 정도는 정확히 그 사실 때문에 — 아퀴나스의 사상을 이처럼 부분적으로 수정한 것은 심각한 결과를 지닌다. 그것은 도덕적 숙고(moral reflection)에 관한 토미스트 전통이 잘 봐주어야 발전이 덜 되고 열등한 선조일 뿐이고, 최악의 경우 완전 무관한 것이라는 자신감과 결합하여 아퀴나스의 실제 사상에 대한 상대적인 무시를 함축한다.

이 에세이는 아퀴나스의 사상과 반대되는 위치에 NNLT를 놓게 하며, — 필자의 생각에는 — 결국 아퀴나스 사상을 가톨릭의 유산을 고취하는 데 기여할 수 없는 것으로 만들어버리는 다섯 가지 주요 오류들을 규명하고 간략하게 다룰 것이다. 이 에세이는 Jacques Maritain이 『The Peasant of the Garonne』을 썼을 때와 유사한 태도를 바탕으로, NNLT가 아퀴나스의 사상 및 자연법에 관한 가톨릭의 전통적 이해에 공명한다는 잘못된 믿음 아래 들어오게 된 분기점들을 규명하려는 노력으로 쓰여졌다. 그 문제를 이런 방식으로 제시하는 과정에서 기본적인 내용은 요약이 될 것이며, 따라서 그것을 만들어 낸 이를 잘못된 숙고를 한 이로서 폭로할 것이다. 

Strategic Errors

근본적인 다섯 가지 오류들은 NNLT를 유전적으로 규명하며, NNLT를 교회의 전통적인 도덕적 교도권과 충돌하는 길에 놓이게 한다. 이것들은 더 심오하며 더 먼 것에서부터 더 실천적이고 더 가까운 것으로 나아간다. 이론적 진리가 실천적 삶에서 지니는 중요성에 대한 현대의 편견 덕분에 더 먼 원리들의 중요성은 종종 간과되곤 한다. (그로부터 다른 많은 오류들이 따라나오는) 이 오류들은 다음과 같다:

• 사변적 진리가 실천적 진리에 대해 갖는 우선성의 부정
• 통일된 규범적 자연 신학의 부정: "통약불가능성"의 오류
• 공동선의 초월성을 승인하는 데 있어서의 실패
• 자연법이 지니는 본질적으로 신정적인 성격에 대한 부정
• 인간적 행위에 관한 의도주의적 이해

The Primacy of the Speculative

사변적 진리가 실천적 진리에 대해 갖는 우선성을 부정하는 것은 아마 NNLT를 형식적으로 규정하는 데 있어서 가장 두드러지는 오류(the most formal error defining the NNLT)일 것이다. NNLT의 이 핵심 논제를 John Finnis가 표현하는 데 따르면, "기본적인 선들(primary goods"은 "사변 이성의 어떤… 명제들로부터도" 도출되지 않는다. 아퀴나스가 사변적 지성과 이론적 지성 사이의 차이는 우연적(accidental)이라고 가르친 것은 유명하다. 사변적 앎은 단지 참을 위해 있는 것이다; (반면) 실천적 앎은 똑같은 앎이되 진리가 더 나아가 어떤 행위의 선을 향해 지시된다는 (엄밀한 의미에서의 진리와 관련하여) 우연적인 점(the accident) 때문에 "실천적"이라 불린다. 

따라서, 우리는 심지어 실천학(그 대상에 있어서 '행하기'나 '만들기'를 포함하는 학문, 가령, 윤리학)을 사변적인 방식으로 알 수도 있다. 이때 우리는 무시하기 힘든 실천적∙윤리적 딜레마나 문제를 가지고 있거나 제시된 특정 행위의 선을 위해서가 아니라, 인간을 위한 좋음의 참된 본성을 숙고하기 때문에 실천학을 사변적 방식으로 알 수 있는 것이다. 마찬가지로, 우리가 어떤 작용의 좋음(the good of an operation)을 위해서 어떤 진리를 알 때 — 우주 비행 임무의 참가자가 살아남기 위해서 공학에 적용하고자 하는 목적으로 물리학의 특정 진리들을 알기를 원할 때처럼 — 순수하게 사변적인 것은 행위자에게 확장됨으로써 실천적인 것이 된다. 

진리는 마음과 사물 사이의 적합(adequation) 내지 부합(conformity)이며, 실천적 진리는 어떤 작용의 좋음을 향해 지시되는 진리다. 아퀴나스가 『신학대전』에서 말하듯, "실천적 지성은 사변적 지성과 마찬가지로 진리를 알지만, 그것은 알려진 진리가 작용을 향하도록 지시한다."따라서 아퀴나스가 분명하게 말하듯 사변적 지성과 실천적 지성 사이의 차이는 "우연적"인 것이다 — 왜냐하면 엄밀한 의미에서 모든 진리는 아는 자와 알려진 자 사이의 부합을 포함하며, 실천적 지성은 "사변적 지성과 마찬가지로" 진리를 알지만, 그것은 더 나아가 이 진리가 어떤 작용의 좋음을 향하도록 지시하는 것이다 (그리고 이것은 엄밀한 의미에서의 진리에 우연적인 것이다).

이는 <난해하며 실천적으로 의미가 없는> 명제처럼 보일 수 있다. 그러나 실천적 앎은 행위하고자 하는 욕구를 분명히 전제한다(무언가를 하고자 하는 결정은 욕구나 두려움에서 생기며, 두려움은 위협받는 것으로 인지된 어떤 선에 관한 선행하는 욕구를 전제한다). 행위하고자 하는 욕구 자체는 행해져야 할 것에 관련한 의도를 형성하는 것, 그리고 수단에 관해 숙고하고 수단을 선택하는 것에 선행한다. 그러나 행위하고자 하는 이 욕구는 앎은 전제한다. 실천적 앎은 욕구에 선행하는 앎에 뒤따르는 것이자, 그 결과로 일어나는 것이기 때문에, 이 선행하는 앎은 실천적인 것일 수 없고 반드시 사변적인 것이어야 한다. 그러므로 모든 실천적 앎은 선행하는 상[speculum] 내지 사변적 진리를 전제하고, 그에 의존하며, 선행하는 사변적 진리 없이는 어떤 실천적 작용도 뒤따르지 않거나 심지어 뒤따를 수 없을 것이다. 사변적 앎은 늘 실천적 질서 일반(the entire practical order)에 앞서며, 실천적 질서는 그러한 앎에 기초를 둔다(reposes on the foundation of such knowledge). 

Robert George와 같은 NNLT 이론가들이 주장과는 달리, 아퀴나스와 더불어 사변적인 것이 실천적인 것에 대해 갖는 우선성을 긍정하는 이들은 우리가 행위를 위한 이유들을 포함하지 않는 전제들에서 행위를 위한 이유들을 포함하는 실천적 결론들을 도출할 수 있다고 주장하는 것이 아니다. 반대로, 아퀴나스는 욕구를 위한 필요 조건으로서 행위를 위한 이유들에 관한 사변적 앎이 있으며, 그에 뒤따라 의도, 숙고, 등이 형성된다고: “사물들의 본성” — 의지(volition), 의도, 그리고 선택에 앞서 이성에 의해 알려질 수 있는 우주의 목적론적 질서 — 에 행위를 위한 규범적 이유들이 포함된다고 가르친다. 아퀴나스는 목적에 관한 앎이 목적에 대한 욕구보다 앞서고, 따라서 목적에 대한 의도보다 앞서며, 따라서 사변적인 것이 늘 첫 번째이고 실천적인 것은 두 번째라고 우리에게 가르친다. 따라서 만약 우리가 인간을 위한 선의 본성을 잘못 판단한다면 — 목적과 관련하여 오류를 범한다면 — 실천적 지혜는 철저히 지연될 것이다(would be drastically impeded). 

사변적 앎의 우선성과 실천적 앎과 사변적 삶 사이의 구분의 우연성을 승인하는 것은 결코 실천 이성과 관련하는 자명한(per se nota) 진리들이 있다는 것을 부정하는 것이 아닌데, 왜냐하면 실천 이성의 작용은 그 자체로 엄밀히 말해 선행하는 사변적 앎에 의존하여 성립하기 때문이다(precisely because the operations of practical reason are themselves constituted as such dependent on prior speculative knowledge). 사변적 지성과 마찬가지로 실천적 지성도 진리를 알고, 실천적 지성은 알려진 진리가 작용의 좋음을 향하도록 지시하며 — 그 대상으로서 진리의 양상 하에서 작용을 향해 지시되는 것으로서의 선을 가지면서 — 따라서 실천이성은 사변적 앎이라는 자궁 안에 잉태되는 것이다. 단순하게 말해서 실천적 앎은 선행하는 사변적 앎에 의존하며(devolves from), 사변적 앎은 의지(volition), 경향성, 그리고 뒤따르는 의도의 기원을 이룬다. 사변적 앎이 욕구에 불을 붙이는 것은 우연적인 일이지만, 인간 본성의 목적론적 질서가 욕구에 불을 붙이는 것은 우연적인 일이 아니다. 

엄밀한 의미에서 앎은 아는 이와 알려진 것 사이의 적합을 포함하는 사변적인 것이며, 실천적 인식은 앎에 우연적인 무언가, 즉 작용을 향한 지시(the order to operation)(라는 요소)에 의해 구별된다. 실천적 앎이 우연적인 무언가에 의해 구별된다는 것은 이 우연성으로 말미암아 실천적 앎에 (실천적인 것으로서의) 자신을 특징짓는 고유한 특성이 결여된다는 것을 뜻하지 않는다. 실천적 앎은 순수하게 사변적인 앎에서 발견되지 않는 고유한 관심사와 고려사항들을 지니는데, 왜냐하면 그 앎의 방식은 그 앎의 목적에서 나오며, 실천적 앎의 목적은 어떤 작용의 선이라는 진리(the truth of the good of an operation)이기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 이처럼 고유한 특징을 갖는 이유는 앎이 작용을 향하도록 지시한다는 것이며, 앎이 작용을 향해 지시되는 것은 엄밀한 의미에서의 앎에 우연적인 것이다. 실천적 앎이 전제하며 선행하는 사변적 인식에 의존하는 인식은 실천적 앎에서 그 고유한 특성들을 박탈하는 대신, 엄밀한 의미에서 실천적인 것의 토대와 관련한다. 

사변적인 것은 정확히 실천적인 것으로부터 고려될 수 있지만, 그 역은 결코 참이 아닌데, 왜냐하면 실천적인 것은 함축적으로나 실제로 사변적인 것을 전제하기 때문이다. 따라서, 방법론적인 목적을 위해, (실천적인 것을) 사변적인 것에서 분리해 내고, 그런 다음에 나중에 다시 연결하고자 시도하는 것은 애초부터 잘못 생각한 것이다. 의지와 의도 이전에는 어떤 실천적 추론도 없다; 그리고 욕구 이전에는 어떤 의지(volition)나 의도도 없다. 욕구에 앞서는 앎, 그리고 한층 더 강력한 이유로(a fortiori) 의지와 의도에 앞서는 앎은 실천적 앎이 아니라 사변적 앎이라는 것이 따라나온다. 아퀴나스가 쓰는 것처럼, “이제 첫째 되는 형상적 원리(formal principle)는 보편적인 ‘존재’와 ‘진리’이며, 이는 지성의 대상이다. 따라서 이런 종류의 운동에 의해 지성은 의지에 그 대상을 제시함으로써 의지를 움직인다.”

그것을 둘러싸고서 진주가 만들어지는 모래알처럼, 이 speculum은 모든 실천적 인식의 핵심이다. 모든 모래알들이 진주가 만들어지는 시작점이 아니며, 따라서 진주가 되기 시작하는 것은 모래에 우연적인 일이라는 것을 인정하는 것은 진주의 독특성을 부정하는 것이 아니다. 마찬가지로, 추가적으로 어떤 작용의 좋음을 향해 지시되는 것은 — 사변적 적합성에 의해 정의되는 — 엄밀한 의미에서의 앎에 우연적인 것이다. 엄밀한 의미에서, 그리고 정확하게 이해된 사변적 앎은 실천적 앎이 아니지만, 실천적 앎은 사변적 앎에 대한 필연적 의존 하에서 성립한다. 

사변적인 것의 우선성을 거부하는 오류는 NNLT가 통일된 규범적 자연적 목적론을 거부하는 것과 밀접하게 관련되어 있다. 우리는 “당위(ought)”가 “사실(is)”에서 추론될 수(inferred) 없다고, 사변적 앎에서 실천적 함축이 추론될 수 없다고 들었다. 그러나 본성이 자신의 선 — 우리가 그것으로부터 추상 작용을 하는 진리, 그렇지만 그럼에도 불구하고 실제적인 진리 — 으로서의 목적을 향해 지시되는 한, 이 지시는(ordering) 행위와 “당위(oughts)”를 위한 이유를 제공할 수밖에 없다. 그리고 엄밀한 의미에서의 사변적 앎에 있어서 그것이 경향성을 불러일으키는 것은 우연적인 일이지만, 인간 본성에 있어서 그러한 방식으로 앎이 욕구를 불러일으키도록 지시되는 것은 우연적인 일이 아니다. 분석적 논리주의(analytic logicism)와 대륙의 선험주의(continental a priorism)가 함께 부정한다 하더라도, 본성과 선은 대립물이 아니다. 인간의 이성은 “측정된 척도(measured measure)”이다. 그것이 우리 행위의 척도이긴 하지만, 그것이 그 자체로 본성[자연]에서 오는 것들의 척도는 아니다 — 달리 말해, 우리 이성이 우리 행위의 적절한 척도이기 위해서, 우리 이성은 먼저 실재에 의해, 있는 그대로에 의해 측정되고 기초잡혀야 한다. 

우리는 축복받은 고(故) 요한 바울 2세가 『Fides et ratio』 83번에 썼던 바를 떠올리게 된다. 그는 “진정으로 형이상학적인 범주에 속하는, 다시 말해, 진리를 발견하는 작업에 있어서 절대적이고, 궁극적이고 근본적인 무언가를 얻기 위해 경험적 자료를 초월할 수 있는 철학의 필요성”에 관하여 글을 남겼다. “지혜와 관련하는 앎에서도 분석적 앎에서도 이 요건이 내포되어 있다; 그리고 특히 이것은 도덕적 선을 알기 위한 요건인데, 도덕적 선은 최상의 선, 즉 신 자신에게서 그 궁극적인 토대를 갖는다.” 진정 형이상학적 범주에 속하는 철학은 실제로 도덕적 선을 제대로 이해하기 위한 “요건”이다. 

NNLT는 사변적인 것의 우선성을 거부한 탓에 자연법 독트린이 지니는 본질적으로 신을 중심으로 하며 신정론적인 성격을 무시하게 되었다. 나는 그에 관하여 아래에서 이야기할 것이다. NNLT는 실천적인 것이 사변적인 것보다 상위에 있다고 봄으로써(In its superordination of the practical to the speculative), 토마스 아퀴나스의 도덕 사상보다는 임마누엘 칸트와 존 둔스 스코투스의 사상과 더 비슷한 것이 되어버렸다. 이러한 견해는, 말하자면 아퀴나스 자연법 독트린의 핵심에 놓인 지성의 빛과 사변적인 것의 우위에 반하는 NNLT의 “원죄”다.

Negation of Unified Normative Natural Teleology: The Error of "Incommensurability"

사변적인 것이 실천적인 것과 관련하여 지니는 우선성을 부정하는 것은 후기 NNLT의 실패 중 가장 결정적인 것이다(most determinative of the later failures of the NNLT). 그러나 사변적인 것의 우선성을 상실하는 것에서 따라나오는 가장 중요한 질료적 판단은 통일된 규범적∙자연적 목적론이 자연법에 있어서 기본적인 것이 아니라는 판단이다. 이것은 그것이 지니는 여러 함축들을 정당화하기 위해서는 한 권의 책이 요구될 정도로 근본적인 오류이다. 일상적인 윤리적 분석에서부터 생명윤리의 첨단에 이르기까지 NNLT가 통일된 자연적 목적론이 도덕적 판단에 있어 규범적이라는 것 — 계율들의 질서가 경향성들의 질서를 따르고, 경향성들의 질서는 목적들의 질서를 따른다는 것 — 을 거부하는 것은 NNLT의 사상을 의무론과 새로운 결의론의 테두리를 벗어날 수 없게 만든다. 

NNLT가 자연법의 제일계율 — 선을 행하고 추구하며, 악을 피하는 것 — 이 진정한 도덕적 계율이라는 것을 거부하는 것은 이처럼 자연적 목적론의 규범적 기능을 인정하는 데 실패하는 것에 주로 기인한다. 더 중요한 것은, 선의 본성을 결정하는 목적들의 위계가 우리의 도덕적 삶에 있어서 규범적이라는 것을 거부하는 것은 목적들이 행위의 이유들이며, 목적들을 향하는 본성의 질서지움은 자연의 진리라는 것을 이해하지 못했음을 의미한다는 것이다. 위에서 말한 것처럼 행위를 위한 어떤 이유도 포함하지 않는 명제들에서 행위를 위한 이유들이 논리적으로 연역되는 것은 아니다. 오히려 본성들이 목적론적으로 질서지워져 있다 — 본성들과 행위들은 목적 때문에 존재한다 — 고 말하는 것이 맞을 것이다. 자연적 목적론적 질서가 존재하기에, 행위를 위한 실제 함축들(real implications)은 이 질서에 관한 앎에서 나온다.  

근대가 부린 요술의 전형적인 작용은(The quintessential act of modern conjury) 목적론적 질서에서 우리가 추상해낼(abstract) 수 있기 때문에 그것은 존재하지 않는다는 가정에서 일어난다. 그러나 우리가 자연적 질서에서 추상해낼 수 있는 능력을 지닌다는 것은 그것(자연적 질서)이 존재하지 않는다는 것을 함축하지 않는다. 가설-연역적 물리학이 목적들을 향하는 본성들의 질서에서 주로 추상해낸다는 진리는 엄밀한 의미에서의 행위가 목적과의 관계에서만 이해되고 명명될 수 있다는 진리를 대체할 수 없다. 목적론은 일반적으로 우주(the cosmos)와는 관계가 없다고 종종 생각되긴 하지만, 인간적 행위에 관해 숙고하기 위해 어떤 행위주도 그가 향하는 경향이 있는 것과 연결하지 않고서는 엄밀한 의미에서 이해가능하지 않다(While it is often thought that teleology does not pertain to the cosmos at large but only (at best) to deliberate human actions, in fact no agency is intelligible as such without reference to that toward which it tends). (아무 것도 하지 않으며 — 아무것도 “하고 있지” 않으며 — 어떤 것을 향하는 경향도 없고, 어떤 것도 야기하지 않는 무언가를 우리가 “행위주”라 불러야 할 이유가 무엇이겠는가?) 

“당위(ought)”는 “사실(is)”에서 도출될 수 없다는 흄의 상정과는 반대로, 선은 존재한다. 자연은 목적론을 결여한다거나 본성에 관한 사변적 앎에서 목적론을 배제되어야 한다는 — 혹은 본성에 관한 사변적 앎이 인간의 도덕성과 관련하여서는 어떤 함축도 지니지 않는다는 — 아이디어는 잘못되었다. 당연하게도, 개미가 움직이는 조약돌처럼 우주 대부분이 행위주보다 아래의 수준에 있으며, 그에 대응하고, 행위주에 의해 차지된다는 것은 참이다. 그러나 엄밀한 의미에서 행위주는 목적을 향하는 운동을 포함한다 — 어떤 것도 향하지 않는 행위 혹은 어떤 것도 행하지 않는 행위는 행위로 이해될 수 없는 것 같다.  

일각 — NNLT를 포함한 — 에서는 마치 자연적 목적론이 물리적인 종류의 행위(the physical species of actions)에만 관련하는 것처럼 말하는 것이 인기를 얻어 왔다. 그러나 “본성”은 “더 낮은 본성”에만 관련하는 것이 아니며, 그 모든 분석적 외연에서 목적의 자리에 있는 무언가에 의해 구체화되고 명명될 것을 암시하고 요구하는 것이 행위주의 본성이다. 이성이 스스로 규제되지 않는다는 것을 깨닫는 데서 지혜는 시작한다. 아퀴나스가 잘 표현하고 있는 것처럼, “인간의 이성은 그 자체로는 사물들의 척도가 아니다: 그러나 본성에 의해 인간의 이성에 각인된 원리들은 인간의 활동과 관련하는 모든 것들의 일반적인 규칙과 척도이며, 자연적 이성은 본성에 따라 있는 것들의 척도는 아니지만, 인간의 활동과 관련하는 모든ㄱ 것들에 관하여서는 규칙과 척도이다.” 간단히 말해서, 이성이 활동에 적합한 규칙과 척도이려면 그것은 먼저 그것이 활동을 위한 적함한 규칙과 척도로 기능할 수 있기 위해서 따라야 하는 규칙을 받아들여야 — "본성에 의해 그것에 각인되어야” — 한다. 

이성은 그 자신의 규범이 아니며, 신의 정신(the Divine Mind)에 의해 각인된, 그리고 신의 정신에 참여하는 것으로서의 사물들의 질서에 의해 규제된다. 아퀴나스의 설명은 신적인 조명(divine illumination) 내에서의 인간 정신의 이차적인 인과를 단언하는데, 이때 신적 조명은 직접적인(direct) 조명이 아니라 참여된(participated) 조명이며, 그 조명으로 인해 인간은 신적 지혜에 의해 본성에 각인된 질서를 지적 능력을 통해 파악하고, 생각하고, 이해하고, 판단할 수 있게 되며, (이 질서가) 활동을 위한 이유들을 표현하는 것이라 여기고서, 지시적 방식(preceptive manner)으로 이 질서를 받아들일 수 있게 된다. 우리의 윤리적 삶을 위한 이성적 기초는 한편으로는 실천이성을 질서지우면서도, 한편으로는 실천이성을 초월한다(The rational basis for our ethical lives transcends practical reason while also interiorly ordering it).  

NNLT는 “기본적인” 자연적 선들이나 목적들이 있다는 점을 인정한다. 그러나 NNLT에 따르면 이 선들은 선택 이전의 도덕적으로 의미 있는 질서를 나타내지 않는다. 이러한 판단은 암묵적으로 인간적 본성과 선의 단일성(the unity)을 거부하는 것이다: 이는 자연적 목적들이 질서지워진 전체로서의 좋은 삶에 대한 다양한 관계에 따라 통일된다는 점을 거부하는 것이다. 이러한 견해 — “기본적” 선들로 여겨지는 것들(예컨대, 삶, 실천적 온당함(practical reasonability), 종교, 놀이, 앎, 사회성, 그리고 실천적 합리성(practical reasonableness)이 도덕적으로 의미 있는 방식으로 서로서로 위계를 이루어 질서지워져 있지 않고, 결코 비교될 수 없다는 견해 — 의 이름은 “통약불가능성”이다. NNLT는 이 기본적 선들 내지 목적들이 서로 간에 “공통적으로 측정되지 않다”고 주장하며, 그것들이 전체와의 관계에 따라 비교될 수 있는 좋은 삶 전체의 “부분들”이어서 어떤 것들은 다른 것들보다 자연적으로 더 고귀하다는 견해를 부정한다. 당연히, NNLT 편 사람들도 엄밀한 의미에서 기본적 선들이 단순히 유용한 것들로서 묘사되는 한낱 도구적 선들보다 더 고귀하다는 점은 인정한다.  

NNLT는 기본적 선들 자체는 선택에 앞서는 도덕적으로 의미 있는 질서에 종속되지 않는다고 말한다. 이 선들에 도덕적으로 의미 있는 질서를 부과하는 것은 선택이라고 주장되며, 이 선들 자체는 서로 간에 자연적으로 질서지워져 있지 않다고 주장된다. 우리는 여기에서 아리스토텔레스와 아퀴나스의 사상에 결정적인 영향을 받아 형성된 가톨릭의 도덕적 사유 전통과 반대로 NNLT가 도덕적 질서는 <선택에 자연적으로 앞서며, 그러한 선택을 규제하는 것이라기보다> 전적으로 선택의 결과로 일어난다는 전형적인 근대적 관점을 받아들이고 있음을 보게 된다.  

따라서 NNLT에게 있어서 신에 의해 어떤 선택보다 앞서 본성에 각인된 통일된 규범적 목적론은 도덕적 판단을 규제하고 측정하는 것이 아니며, 적어도 기본적 선과 한낱 도구적인 선들 사이에 자연적으로 주어진 구분을 넘어서지 않는다. 오히려, 도덕적 판단을 규체하고 측정하는 것은 단순히 기본적 선들 자체 및 우리가 그것들에 반하도록 행위해서는 안 된다는 인식이다. 그러나 도덕적으로 의미 있는 이 선들과 관련하는 선택에 앞서며, 도덕적으로 의미 있는 어떤 긍정적 질서지움도 선에 본질적인 것으로서 주장되지 않는다. 이와 같은 자연적 목적론으로부터의 근본적 인 이탈은 NNLT와 아퀴나스의 사상 사이에 강력한 경계를 지어준다.  

아리스토텔레스에게서 그러하듯, 아퀴나스에게서도 전체로서의 인간 본성은 목적론적으로 질서지워져있다. 목적론은 “더 낮은” 본성이나 “육체적(physical)” 본성과만 관련하는 것이 아니라 통일된 전체로서의 인간 본성과 관련하는 무언가이다. 엄밀한 의미에서 행위는 목적과 분리되어 이름을 얻을 수 없다. 더 나아가 가장 중요한 점은 아퀴나스와 아리스토텔레스에게 있어서 인간을 위한 선은 질서지워진 전체라는 것이다. 만약 기본적 “선들”로서 간주되는 것들이 좋은 삶이라는 목적을 향해 질서지워진 것이 아니라면, 우리가 그것들을 “선”이라고 불러야 할 이유가 없을 것이다. 거꾸로 그것들이 좋은 삶이라는 목적을 향해 질서지워진 것이라면, 그것들은 좋은 삶과의 관계에서 “공통으로 질서지워진” 것이자 “공통으로 측정되는” 것일 터이며, 그것들이 인간을 위한 더 종합적인 선이냐 덜 종합적인 선이냐에 따라, “통약가능한” 다시 말해, 그것들의 질서 상에서 비교될 수 있는 것일 터이다.  

통약(commensuration)이 반드시 극도로 양적인 것일 필요는 없다: 선들은 목적론적으로 통약된다. 따라서, 삶은 하나의 선이자 목적이지만, 그것은 최상의 선∙목적은 아니다; 삶은 그 자체로 선일뿐 뿐 아니라, 정의, 진리, 우정, 그리고 지혜와 같은 다른 더 고귀한 목적들을 향해 추가적으로 지시되는 것으로서 선이다. 어떤 의미에서 “기본적” 선들로 간주되는 것들을 “기본적”이라고 인정하는 것 — 각각의 선이 공통의 ratio를 공유한다는 점을 인정하는 것 — 만으로도 NNLT는 이 통약을 상당 부분 인정하는 셈이 된다. 그러나 그들에게 있어서, 이 ratio는 질서를 함축하는 것이 아니다. 따라서 모든 기본적 선들은 기본적이지만, 그중 어떤 것도 다른 것보다 더 고귀하지 않으며, 기본적 선에 직접 반하여 행위하지 말라는 부정적 명령(order)을 넘어서는 명령, 선에 대해 필수 요건이 되는 명령은 없다.  

그러나, 반대로 어떤 선도 엄밀한 의미에서의 전체로서의 선을 향해 질서지워지지 않는다면, 누구도 그와 같은 “선”을 추구할 만한 이유를 지니지 못할 것이다. 그렇게 “질서지워지지 않”은 “기본적” 선들은 어디로도 이어지지 않는 길 한복판에서 끝나는 길과 같을 것이다. 그러한 견해는 아퀴나스의 사상과 양립할 수 없다. 아퀴나스에 따르면 한 사람의 행위자가 두 개의 절대적인 최종 목적을 지닐 수는 없으며, 행위자에게 있어서 최종 목적 내지 finis ultimus가 아닌 모든 것은 finis ultimus를 향해 지시되는 것으로서 욕구된다. 따라서 적합한(proportionate) 자연적 목적들의 전체 질서는 인간의 궁극 목적인 초자연적 선, 즉 지복적 비전(beatific vision)과의 관계 아래에서 바랄만한 것이 되며, 자연적 목적들이 그것들 사이에서 판단될 수 있는 것과 마찬가지로, 자연적 목적들의 전체 질서는 이 목적(지복적 비전)과의 관계에 따라 판단된다.  

도덕적 삶이란, 단순히 그에 반대하여 행위하지 말아야 할 질서없는 선들의 목록이 아닌데, 왜냐하면 더 앞서는 고전적 물음이 — 즉, 인간을 위한 선의 본성을 규정하는 것으로서, 선들의 올바른 질서지움은 무엇인가? — 늘 결정적이기 때문이다. 삶이 중대한 선인 것은 맞지만, 그것은 진리라는 선보다 열등하며, 마찬가지로 정의와 우정이라는 선들보다도 열등한데, 왜냐하면 본성적으로 이 더 고귀한 선들을 향해 지시되며, 그 선들에 의해 완성되기 위해 그것들을 향해 지시되는 것이 삶이 지니는 선성의 핵심이기 때문이다. 삶은 선택에 앞서는 도덕적으로 의미있는 질서를 갖지 않는 선이며, 단지 다른 선들 가운데 하나일 뿐이라고 말하는 것은 엄밀한 의미에서 도덕적인 것을 잃는 것이며 선의 본성을 규정하는 질서에 관한 물음을 놓치는 것이다. 그것은 도덕적 사유에서 이성적 요소를 놓치는 것인 한편으로(우리의 행위들에 정보를 주어야 하는 이 선들의 규범적 질서가 무엇인가), 사실상 ('사람들이 이런 선들을 추구하더라’라는 것을 확인하는 데 그치는) 사회학으로 떨어지는 길이다. 

몇몇 NNLT 사람들은 <더 낮은 선이 더 높은 선을 향해 지시된다는 명제>가 <목적들이나 선들의 위계에 관한 앎이 그 자체로 실천적 물음들에 관한 답을 제공하기에 충분해야 한다는 것>을 함축하는 것으로 이해한다. 단순히 목적들의 위계에서부터 즉각적으로 실천적 결론들에 도달하기란 불가능하기 때문에, 이 사람들은 그러한 위계를 도덕적 숙고(moral reflection)에 있어 불필요한 것으로 간주한다. 그러나 목적들의 위계는 그러한 물음들을 제기하기 위한 대전제일 뿐인데, 왜냐하면 환경, 재능, 한계 등등에 관한 실천적 앎이 늘 요구되기 때문이다. 우리가 지혜의 우월성으로부터 삶에 관한 판단을, 즉 관조를 할지 아니면 약을 처방받을지에 관한 결론을 도출할 수 없다는 점은 지혜가 삶보다 더 고귀한 선이며, 모든 이성적인 도덕적 이해는 이 규범적 질서 — 실천적으로 지혜로운 규정과 결합하여, 실천적 함축을 산출하는 질서 — 를 인정해야 한다는  명제를 바꾸어놓지 못한다.  

콤파스의 방향(the compass directions)은 우리가 우회로를 필요로 하는지 그렇지 않은지에 관한 물음에 답해주지 못할 것이다; 그러나 콤파스의 방향은 우리가 목표에 가까워지고 있는지, 아니면 목표에서 멀어지고 있는지를 객관적으로 측정해 준다. 마찬가지로, 목적들의 위계 없이는 우리가 좋은 삶을 향해 전지해 나가고 있는지, 아니면 그로부터 멀어지고 있는지를 결정할 수 없다.  

또한, NNLT의 설명에서 “선에 반대하여 행위하는 것”을 구성하는 것은 무엇인가? 범법 행위(an act of commission)만 그에 해당하는 것인가? 요구되는 모든 선들에 관한 최소한의 긍정적 연관(least positive engagement)이 요구되는가? 만약 그렇다면, 그러한 긍정적 minima natura는 어떻게 결정될 수 있는가? 만약 우리가 모든 기본적 선을 향해 “어느 정도로는” 행위해야 한다면, 필수 요건이 되는 “정도”를 결정하는 것은 무엇인가? 만약 이 정도를 할당하는 방법이 있다면, 왜 이것이 그 자체로 (그들이 주장으로는) 불가능하다던 환원의 한 가지 예는 아닌 것인가? 만약 행위 안에서 기본적 선들 각각과 관련하여 보여져야 할 긍정적 연관의 필수적인 정도를 규정할 방법이 존재하지 않는다면 이 문제는 완전히 주관적인 것인가? 만약 그렇다면, NNLT에 기초하여 누군가가 놀이의 선만을 추구하고, 우정이나 종교의 선을 추구하지 않을 이유는 무엇인가?  

NNLT는 선택에 앞서는, 선들 사이의 도덕적으로 의미 있는 질서는 없다고 주장한다. 그러나 모든 삶은 — 그 자신의 고유한 재능과 환경에 부합하여 — 그럼에도 불구하고 진리와 지혜의 우선성을 인정해야 한다는 것을 거부하는 것은 진리에 반하는 것처럼 보인다. 선들은 선택에 앞서는, 도덕적으로 통약불가능한 것이 아니지만, 만약 그것들이 그러하다면, 모든 통약은 임의적인 것일 터이다. 그러한 가설에 따르면, 지혜와 우정이 삶에 우선하는 선들이라기보다는 오로지 살아남기 위한 선들이라고 판단하는 것이 합리적일 것이다. (그러나) 이는 분명히 거짓처럼 보인다. (???) 

좋은 행위는 이성과 올바른 욕구에 의해 지배되는 것이며, 이성과 올바른 욕구는 목적론적 질서에 의해 규범적으로 구체화(specified)된다. NNLT는 시작부터 본성에 섭리에 따라 각인된 그 질서의 위엄과 중요성을 이해하는 대신 암암리에 이성을 행위에 있어서 단지 선을 규제하는 것(merely regulatory of the good in action)으로 간주하는 것이 아니라 선의 구성요소로 간주한다(왜냐하면(여기에서 NNLT가 틀린 이유는) 선 자체는 우리의 이성 사용보다 앞서 있는 것이며, 실제로 우리 행위의 이유이기 때문이다). 

아퀴나스는 모든 피조물이 영원법에 수동적으로 참여하며(신 안에 있는, 사물들의 지배에 관한 유형 내지 아이디어), 모든 피조물은 그것의 존재, 본성, 능력들, 이 능력들이 욕구를 향하게끔 질서지움, 그리고 심지어 이 능력들을 목적을 향해 활성화시키는 것까지 영원법에서 얻게 된다고 말한다; 그러나 인간의 경우 이 질서에 이성적이고 능동적으로도 참여한다. 이성적 존재로서 인간 피조물은 본성의 질서 전체를(the whole ordering of nature) 계율로서(preceptively), 다시 말해 행위할 이유와 행위하지 않을 이유들을 표현하는 것으로서 받아들일 수 있다. 신이 각인한 질서를 이성이 이렇게 지시로 받아들이는 것을 아퀴나스는 영원법에 대한, 이성적이고 능동적인 참여라고 부른다.  

아퀴나스는 자연법이 영원법에 대한 이성적 참여 외에 다름 아니라고 가르친다. 그러나 영원법에 대한 이 이성적 참여는 그로써 피조물이 그 존재, 본성, 그리고 본성의 질서지움(natural ordering)을 수동적으로 얻게 되는 <영원법에 대한, 선행하는 수동적 참여>를 필연적으로 전제하고 함축한다. 아퀴나스에게 있어서, 자연법은 직접적인 신적 조명설의 독트린이 아니다 — 비록 인간 이성이 자연적으로 자연법에 참여하기에, 자연법이 신적인 빛이라는 것은 참이지만 말이다. 자연법은 인간 인식의 선험적인 구조도 아니다. 오히려, 자연법은 인간 본성에 신이 각인한 질서지움에 이성적∙지시적으로 참여하는 것이며, 따라서 그에 따라 질서짓는 것, 그리고 이성적으로 받아들이는 것이 도덕적으로 규범성을 지닌다(Rather, natural law is the rational preceptive participation of the divinely impressed ordering of human nature, which ordering accordingly and as rationally received is morally normative).  

이러한 이해와 반대로, NNLT에게 있어서 수동적 참여는 도덕적으로 규범적인 어떤 기능을 갖는 것으로 여겨지는 대신 자연법을 위한 한낱 중립적인 물리적 전제조건으로 간주되는 것처럼 보인다. 따라서, 목적의 질서는 단지 “물리적” 자료(“physical” datum)로 여겨지며, 행위에 물리 종(physical species) 이상(의 규정)을 주지 않는 것으로 간주되는 데 반해, 도덕 종(moral species)은 <목적론적 질서에 의해 규제되는 것이 아니라, 목적론적 질서를 대신하거나 대체하는 이성>의 결과 생기는 것으로 이해된다.이러한 이해에서 목적론적 질서는 <자연적 목적론에서 해방된 이성>의 재해석에 종속되는 낮은 물리적 현실로 간주될 운명에 처한다.  

바로 이러한 측면만 보면 NNLT는 칸트의 사상과 완전히 비슷해 보인다 — 비록 기본적 선들의 목적이 적어도 어떤 본성적인 내용을 제공한다는 걸 인정한다는 점에서 NNLT 쪽이 더 본성에 깊이 연루되긴 하지만 말이다. 그럼에도 불구하고, 즉 이처럼 더 큰 본성적 밀도(natural density)에도 불구하고, “기본적” 선들은 선택에 앞서는, 어떠한 도덕적 의미와도 관련하지 않는 것으로 주장된다. 이는 도덕적으로 의미 있는 모든 질서의 원천으로서의 신의 지혜도, 어떤 공동선도 (즉, 우주의 외적 공동선으로서의 신도, 심지어 정의나 진리라는 공동선도) 선택에 앞서 도덕적으로 의미 있지 않다는 것을 분명하게 함축한다. 그러나 sed contra: 도덕적 선택을 규제하는 데 있어서 도덕적 의미를 지니는 것은 바로 인간 본성, 사회, 그리고 우주의 질서지움 — 심지어 우주가 신과의 관계에서 맺는 질서 — 이다.  

이는 여러 가지 이유에서 아주 중요하다. 첫째로 가장 중요한 점은 NNLT의 이런 이해가 자연적 목적론에 대한 근대와 포스트모던적 거부에 심하게 오염된 도덕적 선들에 관한 분석들을 제공하게 하고, 그 결과 도덕적 삶에 관한 완전히 가톨릭적인 삶을 제공할 수 없게 만든다는 것이다. 둘째, 이러한 이해는 자연법에 관한 설명에 있어서, 인간의 도덕적 행위에 관한 분석을 포함하여 그 모든 영역에 걸쳐 본성을 상실하는 데 기여하기 때문에 중요하다.  

선택에 앞서며 선택을 지배하는, 도덕적으로 의미 있는 목적론적 질서의 상실은 NNLT에 엄청난 짐을 부과하는데, 특히 사회적∙정치적 질서 자체와 (그러한 질서가) 신과 맺는 관계에 관한 물음들에 대처하는 데 있어서 부담이 있다. 더 낮은 선들이 더 높은 선들을 향하도록 지시하는 것은 도덕적∙정치적 삶의 필수적인 특징이다 (그리고 정치적인 공동선이 종교적 진리를 억압하는 것이 용인될 수 없는 이유이기도 하다). 통약불가능성에 관한 NNLT의 설명은 그 자체로 그 이론이 극도로 엄격한 의무론에 이르게 할 것이다. 이런 이유로, NNLT는 도덕적 행위의 대상과 의도에 관한 설명을 발전시켜왔는데, 이를 통해 그 이론은 통약불가능성에 관한 독트린의 제약에서 벗어나는 한편, 자연적 목적론이 도덕적인 것이 아니라, 그보다 축소된 한낱 물리적인 것이라는 논증을 자유롭게 사용할 수 있게 되었다.  

선택에 선행하는 도덕적으로 의미 있는 것으로서의 통일된 규범적 자연 목적론의 부정은 위에서 이미 제시된 것 외에도 적어도 두 가지의 추가적인 문제를 함축한다: 공동선의 초월성을 상실하게 된다는 것과 자연법의 신중심적(theocentric)∙신정론적(theonomic) 성격을 상실하게 된다는 것이 바로 그 둘이다.  

Negation of the Transcendence of the Common Good

공동선을 순수하게 도구적인 선(instrumental good)으로 다루는 것이 비록 NNLT 쪽에 완전하게 자리잡은 사상은 아닐지라도, NNLT에 그런 경향이 강하다는 점은 의심의 여지가 없다. 통약불가능성의 독트린을 고려했을 때, 공동선이 객관적으로 더 고귀함에도 불구하도 선택에 앞서는 도덕적 의미를 지니지 않는다고 주장하지 않는다면(그리고 이 주장은 그 자체로 말이 되지 않는데, 왜냐하면 객관적으로 더 고귀한 것은 더 목적에 가깝다는 것이고 좋은 삶과 관련하여 더 지배력을 지니고 더 규제적인 것이기 때문이다) 공동선을 순수하게 도구적인 선으로 보지 않을 길이 잘 보이지 않는다. 

확실히 통약불가능성에 관하여서는 분명한 입장을 보이지만, 그 외에도 도덕적인 물음들에 관한 NNLT의 일반적인 분석으로부터 (가령, 사형이나 정당한 전쟁에 관한 분석으로부터) 공동선의 초월성을 거부하는 입장을 취할 것이라는 것이 추론된다. 그러나 명백히, 선들의 “통약불가능성” 독트린으로부터 선택에 앞서 하나의 선이 상위의 것으로서 도덕적으로 성립하기란 불가능하며, 초월적인 것으로서 그러하기란 더더욱 그러하다. 당연히 이는 우주의 외적 공동선으로서, 그리고 은총 안에서 지복적 비전을 향하도록 정해져 있는 모든 것의 공동선으로서의 신이 선택에 앞서 상위의 도덕적 의미를 지니는 분이자 한낱 개인적 선을 초월하는 존재로 보지 않는다는 것을 암시하는 극단적 결과다. 

NNLT 쪽의 저작들에서도 공동선이 단지 도구적인 선일 뿐이라는 점이 긍정되기도 하지만, 그러한 견해는 또한 NNLT의 중심이 되는 도덕적 사상의 필연적 귀결처럼 보이기도 한다. 따라서, 예컨대 사형제에 대한 이성적 정당화가 (교회 밖에서 죽은) 테르툴리아누스 외 교회의 모든 교부들과 박사들에 의해 인정되어 왔음에도 불구하고, (NNLT에서) 사형은 그것이 malum in se, 즉 그 자체 악이라는 것을 함축하는 것으로 보이는 원칙에 기초하여 반대된다. 라크탄티우스의 의혹조차도 사형제 자체와는 큰 관련이 없고, 오히려 세속 법정에 대한 그 자신의 불신과 그리스도교인들이 세속 법정에 의존하여 악을 해결하는 것을 반대했던 쪽에 가깝다. 아우구스티누스의 가르침은 분명하다. 『Evangelium vitae』를 비롯해 권위 있는 교회사상을 표현한 다른 어떤 문헌도 사형이 그 자체 악[malum in se]이라는 NNLT의 주장을 따르지 않는다. 

아퀴나스의 말처럼, 판사는 개인의 생명보다, 그 개인이 악을 저지르는 것을 견디기보다 정의의 선을 선호한다. 

아퀴나스가 행위에 있어서 짐승의 수준으로 내려가는 범죄자를 언급하는 것이 실체적인 인간의 존엄(substantive human dignity) — 그것이 획득된 존엄에 해당하는 것이기에 — 을 거부하는 것을 함축하는 것도 아니다. 엄밀한 의미에서 국가가-부과한 형벌이 허용될 수 있는 근거는 양적으로 더 큰 선으로서 뿐 아니라 많은 이들에게 더 많이 전달될 수 있고, 더 알아볼 수 있게 빛나며, 더 보편저긴 선으로서의 — 공동선의 초월성이다. 획득된 존엄과 관련하여 범죄자의 결점을 언급하는 것은 형벌의 적용가능성으로 나아간다. 개인들이 그들의 획득된 존엄을 유지하는 한, 다시 말해 그들이 중죄를 저지르지 않는 한, 그들을 죽이거나 그 문제로 그들에게 다른 형벌을 부과하는 것은 이성적이지 않다. 그러나 중죄를 저질렀다는 점을 고려하면, 사형을 (혹은 그 문제로 다른 중한 처벌을) 부과하는 것은 중범죄를 처벌할 필요성으로 인해 정당화될 수 있다. 어떤 사람을 판결과 처벌에 부치게 만드는 것은 악한 행위로 자신의 획득된 존엄을 심각하게 해친 바로 그 사람의 실체적 존엄이다(비이성적인 행위자는 오직 equivocally하게만 처벌 받아 마땅하다). 당연히, 그러한 처벌은 실천적 지혜(prudence)의 문제이며, 그러한 처벌에 의지하는 것은 실천적으로 지혜롭지 못한 일일 수 있다. 교부와 박사들의 가르침에서든 성서에서든 사형이 내재적으로 비도덕적이라는 주장을 위한 토대는 없다. 

아우구스티누스와 아퀴나스를 포함한 — 교회의 교부들과 박사들에게 있어서 사회 내 정의라는 공동선은 개인의 생명이라는 선을 초월한다. 확실히 아퀴나스에게 있어서, 개인의 생명은 공동선을 향하도록 지시되는데, 공동선은 단지 양적으로 더 큰 선이 아니라, 더 형식적(formal)이고 더 상위에 있는(superordinate) 선으로서 이해된다. 공동선은 수에 있어서 하나이며, 그 본성상 여러 사람에게 더 더 많이 전달되고, 더 알아보기 쉽게 빛나며, 그 결과(causally) 더 잘 확산되는 선이다. 그것은 한낱 개인적인 선이기만 한 것은 아니면서도 개인을 위한 선이다. 누군가 한 사람이 가지게 되면 다른 이는 갖지 못하게 되는 사적 선들(private goods)과 달리, 공동선은 (한 사람이 가지게 되면) 더 확산된다. 정의는 개인을 위한 선이지만, 단지 어떤 개인의 선이기만 한 것은 아니다. 많은 이가 얻게 되더라도 진리는 축소되지 않는다; 마찬가지로, 우리가 어떤 한 사람에게 정의를 행한다고 해서, 다른 누군가에게 부정의를 행할 것이 요구되는 것은 아니다 (반면, 고정된 물질적 재화를 분배하는 경우 한 사람에게 더 많이 주면 다른 사람에게는 더 적게 주어야 한다).

반면, 경제적인 목적을 위해서는 공동의 이득의 관점에서 생각하는 것이 완전히 합법적이지만 — 사회의 공동의 질서지움에 도움이 되는 경제 분석이 대개 이런 방식으로 진행된다 — 그럼에도 불구하고, 누구도 공동의 유익을 위해 자기 생명을 합리적으로 희생하지는 않는다. 이와 대조적으로, 그 본성상 많은 사람들에게 더 전달되는 선이나 목적으로 이해된 공동선은 사적 선이나 개인적 선을 초월하는 것이기에, 우리의 노동, 분투, 그리고 희생에 값하는 고귀한 목적이다. 공동선에 관한 철학적 분석은 경제적인 공동 이익뿐 아니라 그 자체의 성격으로 인해 이성적으로 더 잘 확산되는 선들을 다룬다. 이러한 것들에는 진리와 정의, 혹은 우주의 외적 공동선으로서의 신, 혹은 교회의 공동선, 혹은 초자연적 지복 안에서의 천국에 거하는 공동선과 같은 것들이 있다. 

분배의 유추를 통해(by analogy of attribution), 우리는 임의의 한 사회 내에서 “사회의 공동선”으로서의 그러한 공동선을 위해 사회적 기구들(social arrangements)— 이 체계 내에 정의와 양립할 수 없는 실질적인[de facto] 불완전성과 결함이 있다는 점을 인정하는 가운데법원, 경찰, 감옥 등 우리가 “정의 체계(The justice system)”라 부르는 많은 것들 —  에 관해 말하는 데 이르게 된다. 그러나 단지 양적인 공통성(quantitative commonality)을 지니는 것으로서 뿐만 아니라 본성상 많은 이들에게 더 전달되고, 더 보편적이며, 선 안에서 더 빛나는 목적으로서의 공동선에 관한 실재적인 감각이 없으면, 공동선의 상위성은 상실된다. 공동선의 초월성을 살피지 않고서는 9/11과 같은 사건들 — 다른 모든 이가 불타는 빌딩에서 내려오고 거기에서 달아날 때 용감한 소방관들이 공동선에 기여하기 위해 (거꾸로 건물을) 올라갔던 — 은 올바르게 이해될 수 없다.

공동선의 초월성을 승인하는 데 실패한 것은 또한 신적 계시와 정치적 질서 사이의 관계를 이해하는 데 있어 NNLT에 해로운 영향을 미쳤다. 정치적 사회는 사람들의 궁극적인 선을 향해, 만약 멀리 간다면, 더 나아가도록 지시되기(further, if remotely, ordered) 때문에 — 그렇게 지시되지 않는다면, 그것은 선이 아니다 — 정권(political state)이 신적 진리를 발견하기 위해 사람들의 자유를 억압하고자 하는, 혹은 그러한 진리의 생존을 억압하고자 하는 어떤 시도도 정치적 질서를 그것이 실제로 지향해야 하는 더 고귀한 공동선들에서 고립시킨다. 정권이 진정으로 향해야 하는 더 높은 선들로부터 사회를 분리해내려 시도하는 한, 국가는 스스로를 진정한 공동선을 더 이상 구성하지 못하는 것으로 만들어버린다: Mala lex nulla lex. 따라서 정권은 사적 선들의 반향에 의해 아래로부터 제약될 뿐 아니라, 자연적인 것도 있고 초자연적인 것도 있는, 더 고귀한 공동선의 초월성에 의해 위로부터 제약되기도 한다. 

<실천적 삶을 위한 더 높은 사변적 진리들>을 거부하고, <본성 안에 있는 것이든 은총 안에 있는 것이든 간에 목적론이 지니는 규범성을 인식하기>를 거부하는 쪽으로 노선을 잡음으로써 일정한 제약에 갇히게 된 NNLT 사람들은 공동선의 초월성을 거부하며, 적어도 도구주의적 설명을 향하는 경향을 지니게 된 것처럼 보인다. 이는 사회적, 정치적, 법적 질서에 관한 도덕적 이해에 심각한 지장을 주는 한편, 앞서 언급된 다른 오류들과 더불어 자연법 독트린이 지니는 신중심성(theocentricity)과 신정적(theonomic) 성격을 놓치는 것의 원인이 되기도 한다. 

Negation of the Essentially Theonomic Character of Natural Law

만약 사변적 진리가 엄밀한 의미에서 실천적인 것에 선행하며, 실천적인 것은 사변적 진리를 전제하는 것으로 이해되지 않는다면; 만약 자연적 목적론적 질서가 우리의 도덕적 판단에 있어 규범적인 것이 아니라면; 그리하여, 만약 우주의 외적 공동선으로서의 신에 도달하는 공동선들의 질서가 존재하지 않는다면; 그러면 아퀴나스의 자연법에서 절대적으로 본질적인 측면, 즉 자연법의 신중심적∙신정적 성격을 유지하기가 어려울 것이다. 

신은 우주의 제일의 작용인(the first efficient cause)이자 최종 목적인(the last final cause), 다시 말해 최종 목적(the final end)이기도 하기 때문에 목적론적 질서가 선택에 앞서 도덕적으로 의미를 지닌다는 것을 거부하는 것은 신적 지혜가 선택에 앞서 인간에게 도덕적으로 규범적이라는 것을 거부하는 것이라는 것이 따라나온다. 이는 그 자체로 도덕 신학의 가톨릭 전통과 양립할 수 없다. 어쨌거나, 아퀴나스에게 자연법의 신정적 성격은 그가 자연법의 정의로 제시하는 것 자체, 즉 “영원법에 대한 이성적 참여 외에 다름 아니”라는 것에 반영되어 있다. 어떤 것의 정의는 그것에 우연적인 것이 아니라고 우리는 생각할 것이다. 자연법을 순수한 실천학(praxiology)으로 생각하는 이들의 견해와는 반대로, 아퀴나스에게 있어서 구체적인 도덕적 물음들에 관하여 올바른 분석을 내놓는 것은 실천이성의 올바른 작용을 위한 전제조건이다. 우리의 도덕적 논리를 뒷받침해주고, 가능하게 해주고, 그리고 그것으로 흘러들어오는 것은 규범적인 신학적∙형이상학적 질서다. 이와 같은 이전의 토미스트적 견해에 따르면, 우리의 실천적 추론은 인식론적으로나 존재론적으로나 자연법에서 도출된다. 자연법은 더 큰 우주적 이야기에서 도출되는 것이지, 그것을 대체하는 것이 아니다. 우리는 우리의 실천적 도덕적 이성을 통해 우리 자신의 행위들에 관한 신적 지배에 능동적으로 참여하는데, 이 능동적 참여가 이루어지려면 먼저 마음이 올바른 목적에 적합[adequatio] 내지 순응해야 한다. 왜냐하면 올바른 욕구의 뿌리는 목적에 관한 앎이며, 모든 실천적 도덕적 판단은 올바른 욕구에 따라야 하기 때문이다. 아퀴나스가 『신학대전』 2-1부 19문에서 쓰는 것처럼 “수단과 관련하여, 이성의 올바름은 그것이 마땅한 목적에 대한 욕구에 순응하느냐에 달려 있다: 그럼에도 불구하고 마땅한 목적에 대한 욕구 자체는 이성 부분을, 목적에 대한 올바른 파악을 전제한다.”

창조물에 규범적 목적론적 질서를 각인하는 것은 신적 지혜이며, 이 질서를 파악하여 우리의 행위를 적절하게 규제할 수 있게 하는 것이 우리 이성의 기능이다. 법은 입법자의 마음에서 수취인의 마음으로 진행해 나가기 때문에, 행위를 위한 이유들을 표현하는 것으로서, 이성적으로 수용되지 않는 한, 이 신적으로 각인된 질서가 제대로 “법”이라 불릴 수는 없다. 그러나 이성적으로 수용되었을 때, 수동적으로 참여된 동일한 질서 자체도 자연법이다. 책 안에서 잉크가 이루고 있는 질서는 그것이 읽히지 않는다면 그것이 의도된 바 기능을 하지 못하는 것과 마찬가지로, 우주 안의 질서와 특히 인간 본성 내의 질서는 실제적으로[de facto]나 존재론적으로뿐 아니라 활동의 규범적 근거를 제공하는 것으로서 이성적으로 받아들여져야 한다. 사변적인 것과 실천적인 것 사이의 관계, 목적론적 질서와 이성적 계율 사이의 관계를 부수고 나자, NNLT는 John Finnis에 의해 노골적으로 주장되는 결론으로 나아간 것은 어느 정도 필연적인 귀결이었다: “자연법은 신의 존재에 관한 물음을 언급하지 않고서도 이해되고, 승인되고, 적용되고, 반성적으로 분석될 수 있다”

이는 여러 가지 이유에서 틀렸다. 첫째, 자연법 하에서 구속력을 지니는, 신에 대한 자연적 도덕적 의무가 있으며, 따라서 자연법은 “신의 존재에 관한 물음을 언급하지 않고서도 이해되고, 승인되고, 적용되고, 반성적으로 분석”될 수 없다. 자연법 독트린의 신중심성을 놓친 결과 얻어진 NNLT의 신앙지상주의(fideist)적 경향은 여기에서 눈에 띈다. 아퀴나스에게 있어서, 종교의 의무는 정의의 덕 아래에서 구성되는데, 왜냐하면 우리는 모든 유한한 선의 무한히 선한 원천으로서의 신에게 공적∙사적인 경배, 감사, 그리고 공경을 드려야 하기 때문이다. 그러나 이는 정확히 정의라는 단순한 문제에 있어서도(as a simple matter of justice) 자연법 독트린이 신의 존재를 언급해야만 한다는 것을 의미한다: 왜냐하면 무한히 선한 제일원인이 있다면, 모든 좋은 것들의 원인에게 감사를 돌리지 않는 것은 부정의한 일일 것이기 때문이며; 만약 그러한 원인이 없다면 그러한 감사를 드리는 것은 착각일 것이며, 다른 이들이 그러하리라 기대하는 것도 부정의한 일일 것이기 때문이다(and if there is not such a cause, it would be delusive to offer such thanks and unjust to expect others to do so). 

둘째, 자연법의 형상(form) 자체가 “영원법에 대한 이성적 참여 외에 다름 아니”다. 이는 분명히 영원법이 없다면 자연법도 없다는 것을 함축한다. 그 이유는 분명하다. 즉, 자연적 목적론적 질서가 지니는 규범성은 신적 지혜에 의해 그것이 지니는 각인 기능, 이 질서가 입법자의 정신에서 수령자의 정신으로 진행해나가는 진정한 법을 구성하는 그러한 기능이기 때문이다(The reason is clear, namely, that the normatively of natural teleological order is a function of its impress by divine wisdom, such that this order comprises genuine law, proceeding from the mind of the legislator to the mind of the recipient). Yves Simon이 말하듯, 자연법의 첨단(the last word)은 한낱 사실성(facticity)이 아니라, 입법자의 정신(the mind of the lawgiver)이다. 확실히, 적절한 의미의 법은 입법자에 의한 공포를 요구하고 시사한다. 

당연하게도, 이는 우리가 어떤 것이든 간에 자연법에 관한 최소한의 앎을 갖기 위해서는 반드시 신의 실재(성)를 인식해야만 한다는 것을 뜻하는 것이 아니다. 그 명제는 인식론적인 것이 아니다. 오히려, 그 명제는 법의 존재와 본성(being and nature) —즉, 비록 우리가 자연법이 영원법의 실재성을 함축하고 전제한다는 점을 깨닫기 전에 (이미) 자연법의 양상들을 알 수도 있다 하더라도 엄밀한 의미에서 이 법은 신의 실재와 분리하여 법으로서 형상적으로나, 그 존재에 관하여서나, 심지어 그 완전한 내용조차도 최종적으로 이해가가능하지 않다는 것 — 을 가리키는 것이다. 자연법은 신과 분리하여 법으로서 이해될 수 없는데, 왜냐하면 법은 하나의 정신에서 하나의 정신으로 이행해 가는 것이며, 한낱 기술적(descriptive) 명제가 아니라 규정적(prescriptive) 명제이기 때문이다. 신에 의해 피조물에 각인된 통일된 규범적 목적(the unified normative teleology)은 정확히 창조되지 않은 신적 지혜에 대한 참여로인 한에서 규범적이다. 자연법은 신과 분리하여 존재하는 것으로 이해될 수 없는데, 왜냐하면 어떤 것도 신의 인과와 완전히 떨어져서 있을 수 없으며, 존재하지 않는 것에 대한 이성적 참여는 자연법이 아니기 때문이다. 자연법은 심지어 그 내용에 있어서도 신과 독립적인 것으로 이해될 수 없는데, 왜냐하면 자연법은 그 자체 신을 향한 의무들을 포함하기 때문이다. 

따라서 신적 질서의 장엄함과 엄숙함(majesty and solemnity)이 자연법 독트린과 무관하다고 제안하는 것은 분명 아퀴나스의 자연법과 다를 뿐 아니라 가톨릭 전통과도 이질적인 종류의 자연법 독트린을 공포하는 셈이다. 당연히, 세속주의적 규약들(protocols)이 법적으로 집행되어, 예컨대 “종교적” 의도를 지닌 것으로 보이는 입법 조항은 임의적인 제약을 받거나 전면 파기될 수 있는 사회에서 이런 주장을 하는 것은 불편한 일이다. 그러나 자연법과 인정법 모두 단지 신정적 유형에 속하는 신에 귀속시키는 외재적 유추에 의해서가 아니라(not merely by some extrinsic analogy of attribution to God of a theocratic sort), 그 존재와 법으로서의 그 본성에 있어서 영원법에 참여한다는 데 진실이 있다. 유신론자에게 있어, 법으로서의 법은 피조물에 대한 신적 질서지움에서 도출되며, 이 신적 질서지움이 없으면 그것이 무엇이건 간에 어떤 법도 존재하거나, 법으로서 이해될 수 없다. 따라서, 국가의 모든 정당한 법은 형이상학적 추론을 거부하는 이들에 의해 운용되는 세속주의적 법학이 인정하든 그렇지 않든 간에 신의 섭리 안에 들어간다.

북미에서 NNLT의 지지자들을 통해 NNLT가 정치적 영역에서 상당한 파장을 낳은 것을 설명해 주는 것은 아이러니하게도 고전적 자연법이 떠맡게 된 이 불편함이다. 과거에 유사한 관심을 얻었던 것도 이 불편함이다. 가령, 우리는 위대한 법학자인 Giorgio Del Vecchio의 작업에 관해 생각해볼 수 있다. 그는 특히 — 회의적인 분위기에서 — 실천이성에 관한 설명을 발전시키기에 앞서 모든 회의적인 반론에 답해야만 한다면 그러한 설명을 결코 발전될 수 없을 것이라는 두려움으로 인해 주로 칸트적 토대에 기초하여 자연법을 옹호하려 시도했다. 그러나 그러한 노력은 무산되고 말았는데, 왜냐하면 실천이성에 관한 토미스트적 독트린이 근본적으로 형이상학적인 판단들에 의해 안으로부터 활기를 얻고 있었기 때문이다. 만약 우리가 실천이성에 관한 독트린이나 형이상학 전통 중 하나를 주장할 필요가 있다면, 후자를 고르는 것이 올바른 선택일 것이다: 왜냐하면 (NNLT의 견해와 반대로) 후자를 고려하면, 전자는 인간의 실제 본성에 관한 목적론적 역학(teleological dynamism)과의 관계에 실제로 내포되어 있기 때문이다. 

어쨌거나, 아퀴나스의 형이상학적 실재론과 동떨어진 불가지론적∙회의주의적 사유 방식이 학계에 만연함에 따라, 그리고 미국의 법문화가 종교적 언사나 활동에 대한 대법원의 뚜렷한 적의에 특별히 영향을 받음에 따라 사변적∙형이상학적 토대를 지니지 않는 것으로 여겨지며 신을 전혀 언급하지 않는 것을 요구하는 자연법 설명이 분명 매력적인 것으로 여겨지게 되었다. 따라서, 기본적 선들에 선택에 앞서 도덕적으로 의미 있는 질서가 있다는 것을 함축하는 통약불가능성 독트린이 갖는 귀결들에도 불구하고, NNLT 독트린은 세속주의적 문화가 판치는 병리적 상황 안에서 제한적이나마 특정한 정치적∙법적 이점을 지니게 되었다. 그러나 그러한 이점들은 본성과 법에 관한 형식적 오류(formal error)를 전제로 하고, 그로부터 출발하는 한, (이점이 아니라) 결점이다. 

자연법 독트린은 신중심적이다. 그러나 이것은 정치적 질서에 관한 신중심적 견해를 따라가다보니 덧붙여진 것(ad hoc entailment)이 아니라, 엄밀한 의미에서의 법의 존재, 본성, 그리고 이해가능성에 관한 형이상학적 분석의 기능으로서 그러하다. 어떤 사회 안에서 공포된 모든 정당한 법은 영원법에 대한 그것의 참여에 그 존재와 법적 성격을 빚지고 있다. 따라서 정의로운 정부가 영원법에 참여하는 것은 덧붙여진 어떤 과도한 종교성 때문이 아니다 — 오히려 정의로운 정부가 영원법에 참여하는 것은 정의로운 법의 존재 차제와 본성에 의해서 그러한 것이다. 핵심은 모든 정의로운 법과 정부가 영원법에 참여한다는 것이며, 국가는 판단, 처벌, 그리고 집행에 있어서의 힘을 신에게서 얻는다는 것이다. 인간 사회와 정권의 본성, 그리고 처벌하고 심지어 죽일 권한은 한낱 사회적 계약에 기원을 두는 것이 아니라 영원법에 대한 이성적 참여 외에 다름 아닌 자연법에 기인한다. 

따라서, 자연법의 목적론적, 형이상학적, 사변적 성격으로부터 NNLT가 멀어진 것 내지 거리를 둔 것은 북미에서의 현대 법과 정치에 있어서의 세속주의적 부담을 고려하면 특정한 실천적 이익을 가져다주긴 하지만, 엄밀한 의미에서의 법과 법이 지니는 정당한 지시적 권한의 ratio를 상실하는 대가를 치루고서 그러한 이익을 얻는 것이다. 자연적 진리를 존중하는 법과 사회에 관한 그리스도교적 이해는 초자연적 계시에 열려 있으며, 자연법의 신정적 성격에 의존하는 것인데, 자연법에 있어서 신의 역할을 고유한 의미에서 자연법 독트린에 외재적인 것으로 만드는 설명으로 대체되어버렸다. 이러한 설명은 가톨릭 전통도 아니고 아퀴나스의 사상에 따른 것도 아니다. 심지어 사변적 결함을 논외로 치고서라도, 단지 실천적 지혜에 관한 물음에 있어서도 이러한 오류는 그것이 특히 교회와 — 병리적인 — 법적으로 구조적인 반유신론의 환경에 제공하는 법적∙사회적 견인력에 의해 보상될 수 없을만큼 너무 크고 부당한 요구를 구성한다.